Навигация

Поиск

 
[ Главная | Музей истории и культуры старообрядчества | Экскурсии | Контакты | Карта сайта ]
Музей истории и культуры старообрядчества > Материалы Х Международной конференции 2011 г. > Сазонова Н.И. Литургическая реформа патриарха Никона и благочестие Московской Руси

        Сазонова Наталия Ивановна – д.филос.н., к.и.н., Томский государственный педагогический университет

Сазонова Н.И.

Литургическая реформа патриарха Никона и благочестие Московской Руси

Одним из самых распространенных в обвинений в адрес противников церковной реформы патриарха Никона является обвинение в «чрезмерном» почитании обрядов и «внешнем» благочестии при непонимании внутренней сути религии. Внимание к поклонам и соблюдению постов, мелочной регламентации быта, «затмнявшей» истинную суть веры, и, как результат – готовность «умереть за единый «аз»», отказ от «троеперстной ереси», противление Церкви – вот основная суть традиционных обвинений в адрес «раскольников» со стороны полемистов. Такой подход задан исторической наукой еще в XIX в. Так, митрополит Макарий (Булгаков) в своей «Истории русской церкви» замечает: «Малознакомые по своей необразованности и неразвитости с возвышенными догматами своей православной веры, русские знали ее преимущественно в ее обрядах и во всем том, что составляет ее внешнюю, видимую сторону, как бы осязательную для каждого, и на этой-то стороне веры сосредоточивали ту горячую к ней привязанность» (1).

Эта точка зрения являлась господствующий в науке XIX в., что констатирует, в частности, П.Н. Милюков: «Нет надобности повторять, что формализм старинного русского благочестия был той коренной чертой, которая характеризует и раскол, и национальную церковь XVI в. Проникнуть в сущность веры русскому человеку мешало, прежде всего, полное отсутствие необходимых предварительных познаний» (2). Нетрудно увидеть, что в данном случае «слепая» приверженность обряду, констатированная исследователями, постулируется как признак «богословской необразованности», причем сама необразованность приверженцев «обрядоверия» подтверждается, в сущности, только фактами повышенного внимания их к соблюдению обряда.

Следствием такого подхода являются возникающие при исследовании противоречия. Так, те же полемисты со старообрядчеством широко пользовались сочинениями его лидеров, и даже беглый взгляд на эти сочинения полностью опровергает точку зрения о богословской необразованности противников реформы. Так, лидер старообрядчества протопоп Аввакум, уже будучи в тюрьме, на память и достаточно точно цитировал в своих сочинениях Дионисия Ареопагита, Василия Великого, Евангелие, Апостол (3). Священник Никита Добрынин был автором челобитной царю Алексею Михайловичу, содержащей не только развернутый текстологический анализ старопечатных и новых книг, но и полемику с реформой с опорой на богословские сочинения. Диакон Федор Иванов в своих сочинениях использует сочинения Максима Грека, св. Евфросина, других авторов, а также ссылается на богослужебные книги, изданные до реформы, текст которых был ему известен досконально (4). Таким образом, подход к «обрядоверию» как к патологическому явлению религиозной жизни, вызванному богословской необразованностью, не всегда подтверждается фактами и потому не является достаточным. Осознается это и современной наукой: в настоящее время термин «обрядоверие» все чаще заменяется на «неконвенциональное отношение к знаку», которое, в частности, применительно ко времени церковного раскола XVII в. констатируется Б.А. Успенским (5). Однако причины этого неконвенционального отношения применительно к никоновской реформе по-прежнему остаются малоизученной областью. Представляется, что одним из путей решения проблемы понимания особенностей дониконовского благочестия может быть обращение к основным элементам реформы – обрядовым и текстовым изменениям и анализ этих изменений с точки зрения семиотического подхода. Особый интерес представляют в этом плане измененные в результате реформы богослужебные тексты, поскольку именно значение текста чрезвычайно велико в православном богопознании: согласно православному пониманию, познание и принятие основных религиозных истин происходит непосредственно путем молитвенного общения с Богом. По общему мнению православных богословов, от человека в случае восприятия такого текста требуется не интеллектуальное напряжение и самостоятельность мышления, а готовность принять открываемую Богом истину (6). К точке зрения православных историков Церкви близка и позиция исследователей семиотического направления, прежде всего Б.А. Успенского, определяющего молитву как «сакральную коммуникацию» по принципу «Бог – текст – человек» (7).

Итак, православный богослужебный текст –истина, открываемая человеку Богом и потому не подлежащая умозрительному анализу, а богопознание происходит непосредственно через молитвенное общение, когда Бог открывает истину – по вере молящегося. Следовательно, в таком случае молитва, как средство богопознания, должна содержать всю сумму догматических представлений, формировать у молящегося представление о нормах и принципах религиозной жизни (понимание роли Божественного и своего места по отношению к нему), одним словом, формировать человека как члена христианской церкви. Соответственно, рассматривая богослужебный текст, можно увидеть духовный «облик» формируемого им человека, а рассматривая изменения в таком тексте – направления возможной религиозной эволюции в результате реформирования. Аспектов духовной жизни, затрагиваемых текстом, множество – от представлений о Божестве до роли религии в повседневной жизни. В данной же статье мы сосредоточимся прежде всего на отношении к обряду в традиции дониконовского благочестия и возможных причинах этого отношения.

«Обрядовое благочестие»?

Первый, наиболее общий взгляд на дониконовские тексты как будто подтверждает точку зрения полемистов с расколом: например, дониконовские Требники, в отличие от никоновских, полны точных и подробных описаний действий прежде всего священников, но также и верующих. Вот как принято было, например, готовиться к совершению таинства Исповеди: «Священник приходит в церковь, и последует ему каяйся, и поставит его пред царскими дверми… В церкви же иерей облечется во священную одежду и возмет Святое Евангелие и Честный Крест и положит на налой (аналой – Н.С.) пред Святыми дверми прямо царских врат… Хотяй же каятися входит со страхом и смирением и сердцем сокрушенным, согбены руце к персем имый… и положит руце и главу на налой, плача со слезами грех своих» (8). Как видим, в тексте описано все – от действий священника, до жестов, позы кающегося и даже – его слез. А вот никоновская редакция тех же действий по подготовке к таинству: «Приводит духовный отец хотящаго исповедатися единаго, а не два или многия, пред икону Господа нашего Иисуса Христа непокровена» (9). Таким образом, пространное описание сводится к нескольким строкам, содержащим, по мнению реформаторов, главное: исповедь проходит наедине перед иконой Христа. Таким же образом сокращены описания действий священника во многих чинах Требника. Вот, в частности, описание таинства Крещения в Требнике 1658 г.: «Крещает его священник проста его держа и зряща на восток, во Имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Святаго Духа, аминь, на коемждо приглашении низводя его и возводя…» (10). Это описание заменило дониконовское, куда более пространное: «Таже крещает, глаголя: Крещается раб Божий, имярек, во Имя Отца, и погружает его к востоку лицем единою, и возводит, глаголя аминь. Таже паки второе погружает его и глаголет, и Сына, аминь. И паки третие: и Святаго Духа, аминь» (11). Никоновское описание лишено «лишних» подробностей, однако стоит заметить, что слова «низводити» и «возводити» могут пониматься как в смысле полного погружения в воду, так и в смысле «просто» поднимания и опускания (12). Это, но, самое главное – сокращение подробного описания действий священника – стало, видимо, причиной того, что противники реформы постоянно обвиняли «никониан» во введении обливательного Крещения. Безусловно, это говорит не только о неприятии, но и о непонимании сокращенного описания действий священника и действительно может трактоваться как «обрядовое благочестие» или как проявление, по терминологии русского религиозного философа И.А. Ильина, «религиозной гетерономии» (13), стремления быть ведомым в области религиозного опыта. Каковы же причины «религиозной гетерономии» дониконовских верующих?

«Я» и «мы» дониконовского благочестия

Сравним два текста – дониконовский и никоновский – обращения священника к кающемуся в таинстве Исповеди. Вот характерный фрагмент этого обращения (занимающего до нескольких десятков страниц) из дониконовского Требника: «… И ты, чадо не устыдися лица человеча, вси бо грешны есьмы, не потаи в себе ни единаго греха, еже согрешил еси от юности до сего часа… Не устыдися лица моего, но вся ми исповеждь, вся бо Господь Бог весть… исповеждь без стыдения, аз бо таков же человек и грешнее всех человек» (14) (выделено мною – Н.С.). Никоновский текст того же обращения существенно короче – менее страницы – но, что самое главное, имеет совершенно другую тональность: «Се, чадо Христос невидимо стоит, приемля исповедание Твое. Не усрамися, ниже убойся, и да не скрыеши что от мене, но не обинуяся рцы вся, елика соделал еси, да приимеши оставление от Господа нашего Иисуса Христа. Се, и икона Его пред нами, аз же точию свидетель есмь, да свидетельстую пред ним вся, елика речеши мне. Аще ли что скрыеши от мене, сугуб грех имаши…» (15). Здесь, как видим, нет речи о личной греховности священника и его покаянии. Священник выступает не как «таков же человек», что и кающийся, а как носитель Благодати священства, причем его личная греховность в данном случае значительно менее актуальна. Таким образом, понимание значения священника поднимается от понимания конкретного человека на уровень священства вообще. В рамках такого понимания вполне логичным представляется и сокращение обращения, и изменение его тональности. При этом и из самого чина Исповеди удалено до десятка молитв и псалмов покаянного характера, что позволяет предположить подобные же изменения в понимании покаяния не только священника, но, возможно, и «простого верующего».

Понять суть изменений может помочь, в частности, рассмотрение чина погребения мирян в том же Требнике. Чин погребения – один из самых эмоциональных в Требнике, он знаменует переход человека в иной мир и иную жизнь, именно поэтому в этом чине множество покаянных молитв от лица умершего, «не могущего глаголати» и его близких. И обращает на себя внимание то, что из чина погребения удалены реформой именно наиболее эмоциональные фрагменты (только покаянных стихир удалено реформой 27). Вот лишь некоторые из них: «Приидите, видим чудо выше ума, вчера был с нами, ныне же лежит мертв, приидите, разумеем, что мятущеся совершаем, како зде вонями мажущеся, зловонием смердяще, како иже зде златом красящеся, без красоты и без лепоты лежит…» (16). Автор этой стихиры, эмоционально описывающей тленность всего житейского – прп. Иоанн Дамаскин. Среди удаленных фрагментов немало тропарей и стихир, «натуралистически» описывающих смерть. Вот лишь один пример: «Преставленый во гробе лежа мертв развалився, всем вопиет: приидите ко мне вси земнии, и видите доброту телесную почерневшу…» (17). Совсем другим песнопением заменены эти слова, и в никоновской редакции вместо них стоит: «Душами владычествуяй и телесами, егоже в руце дыхание наше, оскорбляемых утешение, упокой во стране праведных, егоже преставил еси раба Твоего» (18). И здесь речь уже не о смерти во всем её ужасе, но о будущей жизни. А в одной из самых печальных стихир, поемых непосредственно при погребении, слова «Приидите, воззрим на гроб ясно, где доброта телесная, где юность…» заменены на «приидите, узрим на гробех ясно…» (19). В никоновской редакции употреблено слово «узрети», означающее не только смотрение, но и уразумение, понимание (значения смерти) (20). К тому же слово «гроб» употреблено во множественном числе – речь, таким образом, идет не об отдельной смерти, а о смерти, как участи всех. Потому что смерть в никоновском тексте – прежде всего смерть христианина, и уже потом – отдельного человека. Как видим, здесь в текст реформой внесено то же новшество, что и в чин Исповеди: там священник «поднимается» на уровень «священства» вообще, здесь – лично греховный христианин так же «поднимается» на уровень «христианина вообще». А если так, то нет места и сосредоточенности на «внешнем» аспекте смерти, и смерть нужно осознавать как преддверие будущего воскресения. Именно из этого исходят реформаторы, снижая покаянность чина погребения.

Приведенные примеры позволяют увидеть одну из характерных черт верующего, формируемого дониконовским богослужебным текстом: сосредоточенность на собственной греховности и покаянный настрой. Именно этим обусловлен страх совершить даже малейший грех, сосредоточенность на точном, пунктуальном исполнении как заповедей, так и малейших элементов богослужебных действий. Именно отсюда столь подробное описание богослужебных действий в дониконовском Требнике. Однако, сводить причины повышенного внимания к «внешней» обрядности только к страху и сознанию своей греховности было бы все же некоторым упрощением: острое покаянное чувство, несомненно, должно быть порождено определенными причинами. И здесь особое внимание привлекает аспект восприятия Божества, формируемый дониконовским текстом.

«За единый аз»

Обратимся с дониконовской редакции Часослова. «Спасение содея посреди земли, Пречистеи руце Твои простер, собирая вси языки…» – таким был образ Распятия в дониконовском тексте. Никоновская редакция: «Спасение содеял еси посреди земли, Пречистеи руце Твои простерл еси…» (21). Таким образом, в никоновской редакции Распятие предстает как исторически завершенное событие. А вот воскресный тропарь 6 гласа в никоновской редакции: «… Пленил еси ад, не искусився от него, сретил еси Деву, даруяй живот, воскресый из мертвых, Господи, слава Тебе». В дониконовской редакции напечатано было «… срете Деву» (22). Перед нами достаточно незначительного по форме изменение форм прошедшего времени глаголов: было «содея» – стало «содеял еси», было «простерл» – в никоновской редакции «простерл еси». Однако, это небольшое изменение в имело смысловое значение.

В церковнославянском языке, в отличие от современного, несколько форм прошедшего времени. Все они описывают прошедшие события, однако имеют ряд смысловых нюансов. Так, при рассказе о событиях, только что свершившихся, употребляется аорист (например, именно эта форма употребляется в современном пасхальном песнопении: слова «Христос воскресе» означают, что Христос «воскрес сейчас»). При рассказе о событии, прошедшем и давно завершенном, употребляется форма перфекта со вспомогательным глаголом – например, «был еси». Как видим, если поставить в текст пасхального «Христос воскресе» перфектную форму «воскресл еси», замена изменит понимание смысла самого пасхального праздника. В в целом замена аористных форм на перфектные только в тексте, например, Часослова, повторяется более 50 раз, ещё больше таких замен и в тексте Требника, и других богослужебных книг. Как правило, изменения касаются тех фрагментов текста, где речь идет о евангельских событиях, которые в результате изменений как бы превращаются в исторически завершенные.

Приведенные изменения показывают одно из важных последствий экзистенциального переживания Священной истории: при таком подходе верующий начинает не только воспринимать Бога как находящегося «все время близ», но как бы «пропускает» религию через себя, собственную жизнь (отсюда и аористные формы в фрагментах текста, относящихся к жизни человека). Напротив, видение событий Священной истории в никоновском богослужебном тексте скорее предполагает осмысление исторически завершенных событий, а не «выход из времени» и переживание событий, как происходящих «сейчас», как это было в дониконовском тексте. В новой редакции события предстают как «общеизвестный факт», совершенный уже в истории и «более не имеющий места». Из их изложения уходит ранее присутствовавший динамизм, повышавший остроту восприятия молящегося, читающего: из участника событий он превращается в «зрителя», возникает, по терминологии М.М. Бахтина, «вненаходимость» по отношению к событиям Священной истории. Характерно, что те же понятия о времени и остроте восприятия молитв вводятся и рядом других существенных изменений, а потому не являются случайными.

В этом контексте легко понять яростный протест оппонентов патриарха Никона по поводу ставшего нарицательным «единого аза» из Символа Веры – замены дониконовского «рожденна, а не сотворенна» (речь идет о Христе) на «рожденна, не сотворенна». Противники реформы не уставали указывать на то, что противительный союз «а» введен был во время борьбы с арианством, говорившим о сотворенности Сына Божия. Они «не понимали», что ересь арианства – часть истории далеких первых веков христианства. Потому что для «старообрядцев» «первые века христианства» также не были историей, как не были ею и евангельские события. И эта острота восприятия Бога рождала живое ощущение близости и реальности каждого евангельского события, ощущение личного присутствия Христа и святых. В таком случае «религиозная гетерономия» дониконовских верующих видится как вполне естественное состояние, следствие напряженной внутренней религиозной жизни, а снижение остроты покаянности является закономерным следствием никоновского понимания Священной истории, которое порождает также и менее трепетное отношение к описанию богослужебных действий.

Приведенные примеры показывают, что одинокое предстояние Богу с его покаянностью, сознанием своего ничтожества и страхом перед Богом, Который «все время близ» сменилось предстоянием общим, осознанием своего единства в другими верующими, Церковью, осмыслением в этой точки зрения и богослужения, и Священной истории. Само по себе это изменение, представляется вполне закономерным выходом на новый уровень понимания религии и осмысления человека, что соответствует и святоотеческому пониманию этапов духовного роста. Так, св. Исаак Сирин выделяет три этапа на пути к единению с Богом – покаяние, очищение, совершенство (богообщение) (23). Св. Нил Синайский также отмечает, что молитва начинается с покаяния и постепенного очищения, переходя в созерцательную («предел молитвы») (24). Уровневая структура религиозного сознания отмечается и русскими философами – П. М. Мининым, В. Н. Лосским и другими авторами (25). Так, В.Н. Лосский отмечает роль интенции как предпосылки религиозного сознания: «Духовная жизнь начинается с обращения – со склонности воли, обращающейся к Богу и отказывающейся от мира». Отказ от мира влечет за собой «восстановление всего духовного существа, возвращающегося к общению с Богом» (26), в связи с чем находится экзистенциальное переживание богообщения, однако признается необходимым осмысление и понимание полученного опыта: «...без ума сердце слепо, лишено руководства». Богообщение, указывает В.Н. Лосский, «требует от человеческой личности полной сознательности на всех ступенях своего восхождения к совершенному единству с Богом» (27). Как пишет Н.О. Лосский, «только собрав в единое целое все свои духовные силы – чувственный опыт, рациональное мышление, эстетическую перцепцию и религиозное созерцание, – человек начинает понимать истинное бытие мира и постигает сверхрациональные истины о Боге» (28). В этом случае также присутствует уровневое понимание сознания, включающее в себя блоки знания, понимания и веры – «религиозного созерцания», как общения с трансцендентным. В рамках религиозного сознания это общение видится как высший уровень сознания и цель религиозной жизни.

Стоит, однако, отметить, что согласно тому же святоотеческому учению, переход с этапа на этап имеет строго индивидуальный, а не массовый характер. Но реформаторы XVII в. как раз и попытались сделать переход к новому пониманию религии массовым и одномоментным. Резкие и масштабные изменения претерпела и «внешняя» обрядность, и богослужебный текст. И масса верующих оказалась не готова к переходу на новый уровень, возвышающий человека над его собственной греховностью – причем, как видим, причиной непонимания стало не непонимание основ веры, а напротив, чрезвычайно обостренное их восприятие. И именно это сделало возможным активный протест против реформы.

Примечания

1. Макарий (Булгаков). История русской церкви. Т.3. М., 1996. С.99.

2. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Ч.2. СПб., 1897. С.34.

3. Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С.27–28; Аввакум. Книга обличений или Евангелие вечное // Памятники истории старообрядчества. М.-Л., 1927. Стб.581–582, 589.

3. Суздальского соборного попа Никиты Константинова Добрынина (Пустосвята) царю Алексею Михайловичу челобитная на книгу Скрижаль и на новоисправленные церковные книги // Материалы для истории раскола за первое время его существования (далее – МДИР). М., 1878. Т.4. С.1–178; Федор, диакон. Письмо, поданное Собору российских архипастырей на допросе 11 мая 1666 года // МДИР. б. г. Т.6. С.1–5.

5. Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1994. Т.1. С.333–367.

6. Иоанн Кронштадский. Моя жизнь во Христе. СПб., 1893. С.3–4; Лосский В.Н. Догматическое богословие // Мистическое богословие. Киев, 1991. С.261.

7. Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1994. Т.1. С.337.

8. Требник - Рукопись XVII в. В-5486 в НБ ТГУ - Л. 44 об.; Требник - Москва, 1651, РНБ, Инв. № 934. Л.145; Требник - Москва, 1647, ГИМ Щап. №177. Л.7–7об.

9. Требник - Москва, 1658, РГАДА БМСТ/СПК 5657. С.62–63. Требник - Москва, 1658, ГИМ Щап. №1095. С.62–63; Требник - Москва, 1658, РГАДА СПК 92. С.62–63; Требник - Москва, 1662, ГИМ Син. Печ. Ф.№317. Л.54.

10. Требник. - Москва, 1658, РГАДА БМСТ/СПК. С.43–44; Требник. Москва, 1658. РГАДА. СПК 992. С.43–44; Требник. Москва, 1658. РНБ, Инв.970. С.43–44; Требник. Москва, 1662. РНБ. Инв.1341. Л.45–45об.

11. Требник. Рукопись XVII в. В-5486 в НБ ТГУ. Л.23об.; Требник. Москва, 1651. РГАДА. СПК 3518. Л.102об. –103.

12. Словарь русского языка XI–XVII вв (далее – СлРЯ). М., 1986. Вып.11. С.370. СлРЯ. М., 1975. Вып.3. С.274.

13. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. С.68.

14. Требник. Москва, 1651. Российская Национальная библиотека (далее – РНБ). Инв. №934. Л.147об.–150; Требник. Москва, 1651. Российский Государственный Архив древних актов (далее – РГАДА). СПК 3518. Л.147об.–150; Требник. Москва, 1647. Государственный Исторический музей (далее – ГИМ) Щап. №177. Л.16об.–19 об.

15. Требник. Москва, 1658. РГАДА. БМСТ/СПК 5657. С.65; Требник. Москва, 1662, ГИМ. Син. Печ. Ф. №317. Л.54об.; Требник. Москва, 1662. РНБ Инв. №1341. Л.54об.; Требник. Москва, 1662, РГАДА. БМСТ/СПК. 17. Л.54 об.

16. Требник. Москва, 1651. РНБ Инв. №934. Л.328–331; Требник. Москва, 1647. РНБ Инв. № 1055. Л.202об. –208об.

17. Требник. Москва, 1651. РНБ Инв. №934. Л.333–334; Требник. Москва, 1647. РНБ Инв. №1055. Л.212–214.

18. Требник. Москва, 1658. РГАДА БМСТ/СПК 5657. С.319–323; Требник. Москва, 1658. РНБ Инв. №970. С.319–323; Требник. Москва, 1658, ГИМ Щап. №1095. С.319–323; Требник. Москва, 1662. ГИМ Син. Печ. Ф.№317. Л.149об. –151; Требник. Москва, 1662. РНБ Инв. №1341. Л.149об. –151.

19. Требник. Москва, 1651. РНБ Инв. №934. Л.336; Требник. Москва, 1647, РНБ Инв. №1055. Л.217–221; Требник. Москва, 1658. РГАДА. БМСТ/СПК 5657. С.327–331; Требник. Москва, 1658. РНБ Инв. №970. С.327–331; Требник. Москва, 1658. РГАДА. СПК 92. С.327–331; Требник. Москва, 1662. ГИМ. Син. Печ. Ф. №317. Л.153–156; Требник. Москва, 1662. РГАДА. БМСТ/СПК 17. Л.153–156.

20. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1903. Т.3. Стб.1174–1175.

21. Часослов. М., Печ. Двор, 1649. Научная библиотека Томского госуниверситета (далее – НБ ТГУ) № В-56210. Л.43; Псалтирь с восследованием. М., Печ. Двор, 1640. Томский областной краеведческий музей №7904/25. Л.221; Псалтирь с восследованием. М., Печ. Двор, 1651. НБ ТГУ № В-5432. Л.19; Часослов. М., Печ. Двор, 1656. ГИМ Син. собр. №265. Л.35.

22. Часослов. М., Печ. Двор, 1649. НБ ТГУ № В-56210. Л.169об.; Часослов. М., Печ. Двор, 1656. ГИМ. Син. собр. №265. Л.172; Псалтирь с восследованием. М., Печ. Двор, 1651. НБ ТГУ № В-5432. Л.395.

23. Творения прп. Исаака Сирина. Сергиев Посад, 1911. С.366.

24. Нил Синайский. Слово о молитве // Добротолюбие. М., 1913. Т.2. С.208.

25. Минин П.М. Главные направления древлецерковной мистики // Мистическое богословие. Киев, 1991. С.347; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. // Мистическое богословие. Киев, 1991. С.98.

26. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. // Мистическое богословие. Киев, 1991. С.226.

27. Там же. С.228.

28. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С.470–471.

© Сазонова Н.И.

 
Объявления
Новое на сайте НОЯБРЬ 2017 г.

Выставка «Образ Богоматери» 1 ноября по 5 декабря 2017 г. МВЦ

ВНИМАНИЕ!!! КЛАССИКИ И СОВРЕМЕННИКИ. Выставка Анны Леон 19 августа-19 ноября

ВНИМАНИЕ!!! Круглый стол "Культура старообрядцев и ее сохранение". 28 июня 2017 г.

В.С. Миронову 75 лет. Поздравляем

24 марта (пятница) в 14.00 состоится очередное заседание Боровского отделения РГО.

С ДНЕМ РОЖДЕНИЯ В ЯНВАРЕ 2017 г.

Новое на сайте на 30 декабря 2016

ВНИМАНИЕ!!! Заседание Боровского отделения РГО. 29.11.2016

Внимание!!! Новая книга

[ Все объявления ]

Новости
Конференция «Страна городов». 9 декабря 2015 г.

Первые чтения памяти Д.И. Малинина. Калуга. 20 ноября 2015.

Девятые Всероссийские краеведческие чтения

ПРОЕКТ. Школа патриотизма – проект «Оружие Победы»

IX конференция «Липоване: история и культура русских старообрядцев»

Обновления сайта на 16 октября 2012 года

6-7 сентября 2012 года в Торуни проходила конференция «Старообрядцы в зарубежье. История. Религия. Язык. Культура»

Начало создания сайта

[ Все новости ]


Designed by sLicht Copyright © 2014